Calităţile care îl disting pe om de animal, dar şi de zeu şi de natură deopotrivă au făcut încă din Antichitate obiectul discursului filozofic. Preocuparea de a defini cât mai cuprinzător condiţia umană este o strădanie milenară care s-a prelungit până în modernitate. Una dintre cele mai incitante , dar şi problematice coordonate ale acestei teme a constituit-o relaţia dintre individ şi comunitate, dintre eu şi alteritate. Cât din viaţa omului antic poate fi intimă, personală, şi cât trebuie să aparţină colectivităţii? Dar în cazul omului modern? În jurul acestei dialectici dintre cele două ipostaze ale existenţei umane s-a cristalizat inclusiv conceptul de ,,persona“, de rol.
În ampla sa lucrare, Condiţia umană, Hannah Arendt propune discutarea celor trei aspecte care fac omul să fie ceea ce este: munca, lucrul şi acţiunea. Până la analiza elaborată a acestor condiţii sine-qua-non ale umanului, autoarea insistă asupra delimitării pe care anticii o fac între domeniul public şi cel privat. Abordarea este cu atât mai interesantă cu cât se realizează diacronic, pornind de la Aristotel şi Platon şi ajungând la marile teme ale modernităţii, precum alienarea. Trebuie să clarificăm mai întâi dihotomia greacă dintre intim şi social. Intimitatea este echivalentă cu spaţiul căminului, cu universul domestic, situat sub auspiciul necesităţii, al biologicului. Tot ceea ce ţine de viaţa privată este ruşinos şi nu merită exhibat. Mai mult, activitatea desfăşurată în gospodărie este una de subzistenţă, muncă fizică, fără produse care să îşi eternizeze creatorul sau care să îi exprime identitatea şi viziunea. Această muncă fizică este, de fapt, şi ceea ce caracterizează cel mai proeminent sclavia: lipsa libertăţii este cauzată de condiţionările necesităţii. Liber este cel ce nu trebuie să muncească – prozaic spus – pentru a se întreţine: ,,Premisa libertăţii excludea toate modurile de viaţă consacrate în primul rând supravieţuirii individului – nu numai munca, modul de viaţă, cât şi dominaţia stăpânului său, ci şi viaţa laborioasă a meşteşugarului liber şi cea mercantilă a negustorului. Pe scurt, ea îi exclude pe toţi cei care, de bună voie sau nu, pentru întreaga viaţă sau doar temporar, îşi pierduseră libertatea de mişcare şi libertatea de a-şi alege activităţile.“ .
Acest mod de a vedea lucrurile nu s-a schimbat, în esenţă, foarte mult în timp. De fapt, ideea de progres s-a construit pe dezideratul restrângerii cât mai mult cu putinţă a ponderii biologicului în viaţa omului, simultan cu dezvoltarea mijloacelor tehnice care să faciliteze ruptura de starea naturală, aşadar artificializarea condiţiei umane. Contestarea tendinţei tot mai pronunţate a socialului de a-şi extinde monopolul asupra individului, standardizându-i modul său de a fi în lume, a început cu Jean-Jeaques Rousseau, prin celebra sa revoltă împotriva pactului social şi a continuat cu mişcarea romantică, în cadrul căreia s-a militat pentru reabilitarea relaţiei om-natură. Din acest punct se ajunge repede la alienarea omului modern, produsă fie sub influenţa nivelatoare şi monotonă a rutinei, ca în povestirile cu mici funcţionari ale lui Gogol, fie sub tirania absurdului, ca în marile romane ale lui Kafka, Procesul sau Castelul.
Consider că studiul Hannei Arendt poate servi drept o grilă utilă de lectură pentru nuvela kafkiană Metamorfoza. O lectură a lui Kafka în care să se valorifice observaţiile din Condiţia umană poate pleca de la tema, de certă modernitate, pe care tocmai am menţionat-o mai sus: alienarea, dezumanizarea sub presiunea uniformizantă a societăţii mercantile. Personajul principal, Gregor Samsa, este un comis-voiajor, negustor de haine, o variantă a acelui obscur funcţionar gogolian. Până la fenomenul transformării, care generează naraţiunea, trebuie să avem în vedere statutul protagonistului. Gregor munceşte pentru a-şi întreţine familia, pentru a achita datoria către patron, în ansamblu, îşi dedică fiinţa supravieţuirii lui şi a celulei familiale. Aici este cheia povestirii: tânărul nu este liber, este subjugat de forţa modelatoare a solicitărilor care vin din afară: mai întâi din familie, apoi din partea superiorilor, aşadar din meseria pe care o exercită. Putem uşor identifica aici ,,cerinţele nivelatoare ale societăţii“, ,,conformismul inerent fiecărei societăţi“ , cum spune Hannah Arendt.
Merită să urmărim în detaliu cât de prompt este sesizată şi reproşată abaterea lui Gregor de la programul uzual. Severitatea intervenţiilor creşte gradual. Vocii blânde a mamei, ,,Gregor, strigă o voce, era a mamei, e şapte fără un sfert. N-aveai de gând să pleci la drum? “ îi urmează gestul mai autoritar al tatălui: ,,[…]şi iată-l numaidecât pe tatăl său bătând încetişor, dar cu pumnul, în uşa laterală. Gregor! Gregor! Strigă el, ce s-a întâmplat?“ (s.n.). Tatăl este, cel puţin simbolic, deşi nu economic, capul familiei, îşi păstrează, la nivel de postură, discurs şi autoritate, în relaţia cu fiul, statutul de pater familias modern. Controlul care se exercită asupra lui Gregor culminează cu vizita inopinată a procuristului. Nici nu mai este timp pentru comisul-voiajor să se preocupe de ,,metamorfoza“ sa. Ea trece, bizar, într-un plan secund, sub intruziunea agresivă a superiorilor. De aici şi aerul suprarealist al observaţiei reci, obiective cu care naratorul relatează evenimentul ca pe un fapt banal, cotidian, ca pe o maladie oarecare. Aceasta este optica egoistă şi ignorantă a colectivităţii, care vine să corecteze, să niveleze excepţia, sancţionând-o şi forţând revenirea la regulă. Este drama conformismului social care apasă asupra omului modern.
,,Impactul realităţii lumii asupra existenţei umane este resimţit şi receptat ca o forţă de condiţionare“ , remarcă Hannah Arendt. Monologul interior al lui Gregor înregistrează, într-adevăr, vizita procuristului ca pe un asalt agresiv asupra intimităţii, libertăţii şi chiar asupra demnităţii sale de fiinţă umană (fiindcă Gregor Samsa rămâne, în modul său de a raţiona şi simţi, profund uman): ,,De ce numai el, Gregor, era condamnat să muncească la o firmă unde, la cea mai mică abatere, se trezeau neîntârziat cele mai grave bănuieli? […] N-ar fi fost oare suficient dacă trimiteau un practicant să întrebe ce s-a întâmplat cu el bineînţeles dacă această investigaţie era neapărat necesară?“ . Sensul fundamental parabolic al nuvelei stă în tratamentul degradant administrat individului într-o societate cu superiori şi subalterni. Totul se rezumă la ,,persona“, la rolul social. Pentru aceasta este valorizat tânărul comis-voiajor. Odată devenit inutil, retras în spaţiul căminului, rupând cu ceea ce înseamnă colectivitate şi rol, el devine simbolic, metaforic, ca valoare în ochii alterităţii, la fel de insignifiant cum este pe plan fizic: un gândac, o insectă. Kafka este interesat nu de spectaculosul şi de supranaturalul situaţiei. Metamorfoza în sine este un accident care nu contează decât ca un prilej de a reprezenta plastic vidul spiritual în care se mişcă slujbaşii mărunţi, întruchipând victoria societăţii asupra individului în epoca modernă. Ascensiunea socialului şi dezideratul egalizării sunt, şi în opinia Hannei Arendt, germenii ficţiunii comuniste.
Pentru Aristotel, calitatea eminamente specifică a omului era contemplaţia. Mai presus decât acţiunea, vorbirea sau gândirea, facultatea de a contempla făcea individului accesibil adevărul. Condiţia pentru contemplaţia era, însă, nemişcarea. ,,Fiecare mişcare, remarcă Hannah Arendt, mişcările corpului şi ale sufletului, ca şi cele ale vorbirii şi ale raţiunii, trebuie să înceteze în faţa adevărului. Adevărul, fie el adevărul antic al Fiinţei sau adevărul creştin al Dumnezeului celui viu, se poate dezvălui doar în liniştea umană desăvârşită.“ . În Metamorfoza, dimpotrivă, se poate observa o întreagă obsesie a mişcării. Ea nu trebuie corelată exclusiv cu noul statut biologic de insectă care îi face vechile îndeletniciri o corvoadă. Tema mişcării, a lipsei de repaus se regăseşte în ,,fişa postului“ care îi impune lui Gregor, ca negustor, o viaţă neaşezată, ca o călătorie perpetuă. Etimologia în sine a cuvântului ,,negoţ“, nec otium, fără odihnă, trimite la ideea de ,,viaţă activă“, aşa cum era ea percepută în Antichitate în opoziţie cu ,,vita contemplativa“. Cel ce se poate dărui contemplării eternităţii lumii şi Adevărului, ieşind de sub zodia necesităţii şi imediatului, este un om liber. Aceasta pare să fie optica filozofiei antice greceşti.
Lucrurile nu sunt foarte diferite nici în modernitate, cel puţin sub aspectul condiţionării pe care artefactele o exercită asupra individului. De aici decurge fenomenul alienării: performanţele pe care le atinge activitatea umană consemnează premieră după premieră (succesele ştiinţei, realizările concrete ale tehnologiei moderne), dar discursul nu mai poate cuprinde aceste reuşite. Limbajul se specializează continuu şi atinge un grad atât de înalt de abstractizare şi tehnicizare încât devine incomprehensibil. Iar pierderea limbajului afectează demnitatea umană, generând scindarea între cuvânt, conştiinţă şi acţiune. În Condiţia umană, limbajul este prezentat ca unul dintre atributele esenţiale care definesc omul. Astfel, Hannah Arendt este consecventă logocentrismului european pe care Freud l-a contestat, în descendenţa lui Nietzsche. Bios politicos nu poate fi înţeleasă decât ca sumă între acţiune (praxis) şi discurs (lexis). Ahile însuşi ,,poate fi înţeles doar dacă îl vedem (…) ca pe un orator iscusit.“ . De aceea, la definiţia omului ca animal politic trebuie să se adauge cea de fiinţă capabilă să vorbească. În Metamorfoza lui Kafka, drama făpturii ,,necuvântătoare“ a protagonistului se adaugă celei a neaşezării, a permanentei lupte de poziţionare şi repliere în spaţiul propriei încăperi. Vorbirea lui Gregor este un ,,şuierat“ (,,A fost un glas de animal.“ – reclamă procuristul). El nu mai este înţeles şi, probabil mai grav, lui nu i se mai vorbeşte. Singura care i se adresează (şi ea o singură dată, cu reproş) este sora mai mică, Grete: ,,Uf, Gregor! Strigă Grete, ameninţându-l cu pumnul şi sfredelindu-l cu privirea. Erau primele cuvinte pe care i le adresa direct, de când se metamorfozase.“ (s.n.).
Este interesant de văzut că Gregor îşi doreşte prezenţa celorlalţi. El îi aşteaptă pe medic şi pe lăcătuş ca pe o izbăvire şi percepe chemarea lor ca pe o reacţie de solidaritate din partea familiei: ,,Sângele rece şi siguranţa cu care luaseră primele măsuri îl îmbărbătară. Se simţea reintegrat în societatea oamenilor şi nădăjduia isprăvi măreţe din partea medicului şi a lăcătuşului, deopotrivă, fără a face de fapt vreo deosebire între ei.“ . Trebuie să amintim din nou că toată această gamă de stări pe care le traversează protagonistul fac parte din parabola înstrăinării omului modern. Ele nu debutează decât în aparenţă odată cu metamorfozarea tânărului Gregor în gândac. Negustorul trăieşte şi până atunci în singurătate, relaţia cu tatăl nu fusese niciodată, cum naratorul şi precizează, foarte cordială, rezumându-se la simpla dependenţă materială a întregii familii de fiul mereu angrenat în călătoriile obositoare pe care i le cere negustoria. Noua condiţie biologică a lui Gregor face toate aceste realităţi mult mai vizibile.
Ce îi lipseşte lui Gregor Samsa pentru a fi om? Evident, mult mai mult decât chip şi voce de om. Păstrându-i conştiinţa nealterată, autorul sporeşte dramatismul situaţiei, comunicându-ne prin vocea personajului toate neajunsurile pe care le resimte. Urmărindu-l în izolarea camerei sale, în spaţiul său privat, ajungem la un principiu cu origini tot în Antichitate, valabil până în epoca modernă: cel ce trăieşte izolat de privirile celorlalţi este ca şi cum nu ar exista. Aceasta este una dintre marile probleme ale domeniului privat pe care le dezbate Hannah Arendt în Condiţia umană: ,,A trăi o viaţă în întregime privată înseamnă, mai presus de toate, a fi privat de lucrurile esenţiale ale unei vieţi cu adevărat umane[…]. Caracterul privativ al privatului stă în absenţa celorlalţi; deci, omul privat nu se arată şi, de aceea, este ca şi cum nu ar exista.“ (s.n.). Refuzând să-l mai privească şi să i se mai adreseze, membrii familiei îl anulează ca prezenţă. Consecinţele imposibilităţii de a-şi exercita rolul social sunt, cum se vede, neîntârziate şi aproape fatale: concedierea, pe plan profesional, după toate evidenţele, este inevitabilă, iar în ce priveşte relaţia cu familia, Gregor este aproape de statutul unui fiu renegat. Parabola este cu atât mai incitantă cu cât nimeni nu se îndoieşte de adevărul ,,metamorfozei“, care trebuie tăinuit ca un secret ruşinos. Iată din nou aceeaşi logică, transpusă acum în termenii parabolei kafkiene: tot ceea ce aparţine spaţiului privat ţine de biologic şi este reprobabil, nu face cinste, trebuie tăinuit, voalat: ,,De altfel, servitoarea, deşi nu era prea clar ce şi cât aflase despre cele întâmplate, ceruse chiar din prima zi să i se dea drumul numaidecât (…) îşi luă rămas bun, mulţumi cu lacrimi în ochi, ca şi cum concedierea ar fi fost cea mai mare binefacere, apoi (…) se legă cu jurământ groaznic să nu sufle nicio vorbă nimănui.“ (s.n.).
Nuvela lui Kafka a surprins cel mai profund prin impresia de inadecvare a reacţiilor la fondul problemei. Un fapt supranatural, despre care autorul ne încredinţează că s-a întâmplat aievea, este tratat cu mult cinism ca un accident banal căruia trebuie să i se cântărească repercusiunile economice. Nu cazul individual al acestui bolnav bizar, metamorfozat miraculos în gândac, nu drama singulară în sine a lui Gregor mobilizează eforturile de repliere ale tatălui, ci dezechilibrul macrostructural al familiei ca întreg în care fiul nu mai poate să figureze: ,,Încă din prima zi, tatăl expuse limpede, atât mamei, cât şi surorii lui Gregor, întreaga situaţie financiară şi toate perspectivele.“ . Gregor, de cealaltă parte, oferă neîncetat dovezi de umanitate prin gândirea sa altruistă. Prin tot ceea ce întreprinde, el încearcă să îşi compenseze carenţele care fac să i se refuze categoric condiţia de om.
Există în Metamorfoza o poezie dramatică a mişcării, a gestului, a fizismului. Cititorul care studiază atent poziţionarea lui Gregor va vedea că ea indică o voinţă extraordinară de conformare la aşteptările celorlalţi. Acceptându-şi statutul de exclus, omul camuflat în gândac trebuie să efectueze o mişcare perpetuă de retragere: ,,Aşa că Gregor începu să se retragă dinaintea lui, oprindu-se ori de câte ori bătrânul sta pe loc, şi pornind din nou la cea mai mică mişcare a lui“ (s.n.). Gregor ştie că nu mai are dreptul să fie vizibil şi, în afara unor situaţii accidentale, se comportă în consecinţă. Îşi fereşte sora şi mama de priveliştea dizgraţioasă a propriului trup acoperindu-şi-l cu un cearceaf pe care îl cară cu benedictină asiduitate ori de câte ori este vizitat. Nu este, însă, această dramă de a nu fi văzut chintesenţa înstrăinării omului modern? Singurătatea, ,,fenomen de masă“ în modernitate, după cum observă Hannah Arendt, înseamnă privare de real. De aici termenul ,,domeniu privat“. Kafka oferă publicului modern parabola acestei dispariţii treptate. Omul pierde cuvântul, nu mai este auzit şi nu i se mai vorbeşte, ceea ce îl apropie de barbarie, de bestial, îl abrutizează. Ulterior, închizându-se în spaţiul său intim, nu mai este vizibil şi încetează să mai conteze ca individ.
Este relevant să observăm, de asemenea, că dezumanizarea protagonistului are loc gradual, ca o succesiune de privaţiuni care vin atât dinăuntru, fiziologic (pierderea facultăţii de a se face înţeles, de a comunica, nu însă şi de a înţelege), dar mai ales din exterior, din partea celorlalţi, ca efecte indirecte ale metamorfozei. Gregor este deposedat, treptat, de toate drepturile. Mai întâi nu i se mai vorbeşte. Apoi este constrâns să se izoleze în camera proprie. Mai târziu, va pierde şi în acest spaţiu intim privilegiul de a fi văzut de ceilalţi, realitate pe care am remarcat deja că o acceptă, acoperindu-se benevol cu cearceaful. Grete consideră inutilă mobila şi propune, cu toată reticenţa mamei, golirea camerei, pentru a ajusta spaţiul la noua condiţie a fratelui. Îi rămâne dreptul la hrană şi, mai important, dreptul de a fi, cum se exprimă tatăl, ,,tolerat“, încă recunoscându-i-se calitatea de membru al familiei. Cel din urmă drept pierdut este dreptul la viaţă: ,,Să dispară, strigă sora, este singura cale, tată! Trebuie să te eliberezi de gândul că el este Gregor.“ .
O lectură atentă a Metamorfozei trebuie să aibă permanent în vedere sensul parabolic al poveştii. Imaginea plastică a gândacului este alegoria prin care se reprezintă degradarea spirituală a omului modern în lupta dezumanizantă pentru supravieţuire. Protagonistul are un fond sufletesc nobil, însă, paradoxal, altruismul îi anulează şansa de a avea o identitate, o voce, de a-şi gestiona propriul destin. Ca în Procesul, personajul principal este victima unei conspiraţii. O instanţă ocultă îi guvernează viaţa, hotărând pentru el. Putem vedea, cum, de altfel, am sugerat pe tot parcursul lucrării de faţă, în rutina muncii lui Gregor o replică modernă a condiţiei sclavului antic, a cărui degradare, cum observa Hannah Arendt, ,,era o lovitură a sorţii, şi încă a unei sorţi mai rele decât moartea, deoarece atrăgea după sine transformarea omului în ceva asemănător unui animal domestic“ . Corespondentul modern al societăţii sclavagiste este, sub aspectul exploatării, societatea capitalistă ,,din epoca lui Marx“, în cadrul căreia ,,munca câtorva“ este ,,suficientă pentru viaţa tuturor.“ . Tot ceea ce întreprinde protagonistul Metamorfozei este în beneficiul celorlalţi, al părinţilor, al surorii şi al profitului celor în slujba cărora lucrează. Autorul subliniază această dăruire totală arătând-o cum se prelungeşte admirabil şi tragic deopotrivă inclusiv în existenţa animală a lui Gregor. Însăşi moartea sa vine ca un mod de conformare la nevoia familiei de eliberare, strigată prin vocea puternică a Gretei, pentru care tânărul plănuise economisirea unei sume care să îi permită intrarea la Conservator.
Totul este parabolă la Kafka. Liniile sunt îngroşate caricatural, dar fondul reprezentării este de fiecare dată veridic. Povestea lui Gregor poate fi citită şi ca vis. Un vis al comisului-voiajor în care frustrările acumulate sunt refulate, în termeni psihanalitici, într-un scenariu alegoric care să reflecte statutul nesatisfăcător al personajului căruia propria viaţă i-a scăpat din mâini, nu-i mai aparţine. În Interpretarea viselor, Freud idenitifică mai multe cauze posibile ale visului: particularităţi somatice, amintiri, experienţe infantile etc. Nu am optat aici pentru o interpretare în cheie psihanalitică, freudiană a nuvelei lui Kafka nu doar pentru că însuşi Kafka numea psihanaliza ,,o eroare neajutorată“, ci pentru că am considerat mult mai ofertantă grila Condiţiei umane, de Hannah Arendt. Problema cea mai stringentă în Metamorfoza este monopolul necesităţii şi al socialului asupra individului asaltat de termene-limită, îndatoriri, condiţionări de tot felul. În continuă mişcare, omul pierde facultatea contemplativă. Numai absolvit de sarcinile sale mai găseşte Gregor timp pentru a medita, iar reflecţiile merg prea puţin asupra propriului statut, asupra propriei drame pe care o traversează. Obiectul preocupărilor sale îl face în continuare familia, procuristul, alteritatea. Nimic din acţiunile şi atitudinile altruiste nu este apreciat, preţuit. Omul kafkian este modestul animal laborans care şi-a pierdut, cum ar spune Walter Benjamin, aura eroică. Marile reuşite i-au devenit inaccesibile. Nu putem să nu remarcăm cât de bine corespunde acestei realităţi descrierea vieţii cotidiene din Condiţia umană: ,,Totuşi, lupta de zi cu zi în care corpul omenesc este prins pentru a păstra lumea curată şi a împiedica degradarea ei se aseamănă într-o mică măsură cu faptele eroice[..] iar ceea ce face efortul dureros nu este pericolul, ci repetarea lui neîncetată.“ . Cât mai rămâne din identitatea individului sub această presiune enormă a colectivităţii care striveşte? Ironia tragică a lui Kafka tocmai această ameninţare o sesizează: afecţiunea, prietenia, valorile morale riscă să se dizolve în rutina surdă a ,,muncilor“ cotidiene, în existenţa unui Hercule prozaic, victimă a unei societăţi care îi refuză dreptul de a-şi afirma individualitatea.
